Tradução: O Problema do Mal (Tooley / SEP)

Conceitos relevantes de Deus

O termo 'Deus' é usado com uma grande variedade de significados diferentes, que tendem a se agrupar em duas categorias principais. Por um lado, há interpretações metafísicas do termo: Deus é um motor imóvel, ou uma causa primeira, ou um ser necessário que tem sua necessidade em si mesmo, ou o fundamento do ser, ou um ser cuja essência é idêntica à sua existência. Ou Deus não é um ser entre outros seres — nem mesmo um ser supremamente grandioso — mas, em vez disso, o próprio ser. Ou Deus é uma realidade última à qual nenhum conceito realmente se aplica. Por outro lado, há interpretações que conectam o termo 'Deus', de forma clara e relativamente direta, a atitudes religiosas — como a adoração — e a desejos humanos muito importantes, como o desejo de que o bem triunfe, de que a justiça seja feita, e de que o mundo não seja um lugar onde a morte marca o fim da existência do indivíduo. Que propriedades algo precisa ter para ser um objeto apropriado de adoração, e para oferecer razão para pensar que há uma chance razoável de que esses desejos humanos fundamentais sejam realizados? Uma resposta natural é que Deus precisa ser uma pessoa que, no mínimo, seja muito poderosa, muito sábia e moralmente muito boa. Mas se um ser assim existe, parece inicialmente intrigante por que vários males existem — pois muitos dos estados de coisas indesejáveis que o mundo contém são do tipo que poderia ser eliminado por um ser apenas moderadamente poderoso, enquanto um ser tão conhecedor quanto os humanos já estaria ciente dessa existência, e mesmo um humano apenas moderadamente bom, tendo o poder para isso, eliminaria esses males.

O argumento lógico do problema do mal

O que temos aqui não é apenas um quebra-cabeça, já que a pergunta pode ser reformulada como um argumento para a inexistência de Deus. Focando numa concepção de Deus como onipotente, onisciente e perfeitamente bom, uma forma concisa de formular esse argumento é: (1) Se Deus existe, então Deus é onipotente, onisciente e moralmente perfeito. (2) Se Deus é onipotente, então Deus tem o poder de eliminar todo o mal. (3) Se Deus é onisciente, então Deus sabe quando o mal existe. (4) Se Deus é moralmente perfeito, então Deus tem o desejo de eliminar todo o mal. (5) O mal existe. (6) Se o mal existe e Deus existe, então Deus não tem o poder de eliminar todo o mal, ou não sabe quando o mal existe, ou não tem o desejo de eliminar todo o mal. (7) Portanto, Deus não existe. A validade desse argumento fica mais fácil de ver por uma redução ao absurdo: supondo que (7) é falsa — ou seja, que Deus existe —, segue-se de (1) que Deus é onipotente, onisciente e moralmente perfeito; isso, junto com (2), (3) e (4), implica que Deus tem o poder, o conhecimento e o desejo de eliminar todo o mal. Mas combinando isso com (5) e (6), chegamos a uma contradição — logo, as premissas (1) a (6) implicam validamente (7). Se o argumento é correto (sound) é outra questão, já que uma ou mais premissas podem ser falsas. O ponto aqui é que, ao conceber Deus como ilimitado em poder, conhecimento e bondade moral, a existência do mal rapidamente dá origem a argumentos potencialmente sérios contra a existência de Deus.

Divindades limitadas e concepções metafísicas

A situação muda se considerarmos uma divindade que não é onipotente, onisciente e moralmente perfeita? Depende dos detalhes. Uma divindade onisciente e moralmente perfeita, mas não onipotente, talvez não enfrentasse o problema do mal se fosse remota demais da Terra para prevenir os males que encontramos aqui. Mas uma divindade que fica aquém da onipotência, onisciência e perfeição moral, porém capaz de intervir para prevenir muitos males e ciente deles, enfrentaria um argumento semelhante — focado não na mera existência do mal, mas na existência dos males que ela poderia ter prevenido. E se Deus, em vez de caracterizado por conhecimento, poder e bondade, for definido de forma mais metafísica — como o fundamento do ser, ou o próprio ser? Depende de se, a partir dessa definição puramente metafísica, ainda é possível argumentar que essa entidade também possui grande poder, conhecimento e bondade moral. Se sim, o mal volta a ser um problema. Mas se nenhuma conexão pode ser estabelecida entre essas propriedades metafísicas e a posse de poder, conhecimento e bondade significativos, o problema do mal se torna irrelevante — e, nesse caso, Deus deixaria de ser um objeto apropriado de atitudes religiosas ou um fundamento razoável para as esperanças humanas fundamentais.

Formulações de incompatibilidade versus formulações indutivas

O argumento do mal se concentra no fato de que o mundo parece conter estados de coisas ruins, ou indesejáveis, ou que deveriam ter sido evitados por qualquer ser capaz disso, e pergunta como conciliar a existência de tais estados de coisas com a existência de Deus. Mas o argumento pode ser formulado de duas maneiras bem diferentes. Primeiro, como um argumento puramente dedutivo, que tenta mostrar que há fatos sobre o mal no mundo logicamente incompatíveis com a existência de Deus — a forma mais ambiciosa tenta provar que é logicamente impossível que exista qualquer mal e que Deus exista ao mesmo tempo, que é exatamente o argumento apresentado na seção anterior. Alternativamente, em vez de uma afirmação tão forte, o argumento do mal pode ser formulado como um argumento evidencial (indutivo/probabilístico) para a afirmação mais modesta de que existem males no mundo que tornam improvável — ou muito improvável — que Deus exista. A escolha entre essas duas formulações é discutida mais adiante, na seção 2.

Formulações abstratas versus concretas

Qualquer versão do argumento do mal afirma que existe algum fato sobre o mal no mundo tal que a existência de Deus é logicamente excluída, ou tornada improvável, por esse fato. Mas as versões costumam diferir quanto a qual é esse fato relevante: às vezes o apelo é à mera existência de qualquer mal; às vezes, à existência de uma certa quantidade de mal; às vezes, à existência de males de um tipo específico. Formular o argumento em termos da mera existência de qualquer mal é abstrair ao máximo das informações detalhadas sobre os males do mundo — mas será que isso está certo? Não seria razoável achar que, embora o mundo estivesse melhor sem a vasta maioria dos males, isso não vale para absolutamente todos eles? Alguns argumentam que a frustração de resolver um problema difícil é superada pela satisfação de chegar à solução, ou que o mundo é melhor se as pessoas desenvolvem paciência e coragem ao lutar contra o sofrimento. Se isso for verdade, prevenir todo o mal poderia tornar o mundo pior — o que dá motivo para questionar a premissa (4) do argumento anterior. Há ainda outra razão pela qual essa premissa é problemática, ligada à concepção libertária de livre-arbítrio: segundo essa visão, o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo, e é impossível até para um ser onipotente garantir que alguém escolha livremente fazer o certo. Muitos argumentam que o mundo é melhor com indivíduos dotados de livre-arbítrio libertário — mas, se Deus criasse esse mundo, nem ele poderia garantir que ninguém escolheria o mal. O bem do livre-arbítrio libertário exige, em suma, a possibilidade do mal moral. Nenhuma dessas linhas está imune a questionamentos, mas, se puderem ser sustentadas, segue-se que a mera existência do mal não é incompatível com um ser onipotente, onisciente e moralmente perfeito. Considere um mundo com um bilhão de unidades de mal natural: se distribuído uniformemente entre trilhões de pessoas com vidas extremamente felizes, não há problema sério; mas se recaísse sobre uma única pessoa inocente, produzindo dor extraordinária, haveria um problema muito sério. Detalhes sobre como o sofrimento se distribui — que crianças inocentes sofrem mortes agonizantes, que animais sofrem, que o sofrimento humano não se relaciona com a qualidade moral da vida das pessoas, mas se relaciona claramente com a riqueza e o conhecimento médico da sociedade — são, portanto, cruciais. Uma abordagem mais promissora, então, é focar nos males que a grande maioria considera representar um problema real para a crença num Deus onipotente, onisciente e moralmente perfeito — ainda que, surpreendentemente, vários autores tenham se concentrado quase exclusivamente em versões abstratas. Alvin Plantinga é o exemplo mais marcante: partindo do ensaio de John Mackie 'Evil and Omnipotence' (1955), ele se concentra quase todo o tempo em saber se a existência de Deus é compatível com a mera existência do mal, parecendo acreditar que, resolvido isso, o que resta é um 'problema religioso' que pede 'cuidado pastoral', não argumento filosófico. Essa visão, porém, é implausível: o argumento do mal pode e deve ser formulado em termos de males específicos, já que são apenas certos tipos de mal que de fato levantam um problema sério para a racionalidade da crença em Deus.

Formulações axiológicas versus deontológicas

Considere agora uma formulação concreta do argumento do mal: (1) Existem estados de coisas em que animais morrem mortes agonizantes em incêndios florestais, ou crianças sofrem e morrem de câncer, que são intrinsecamente ruins e que qualquer pessoa onipotente teria o poder de prevenir sem permitir um mal igual ou maior, ou impedir um bem igual ou maior. (2) Nenhum desses estados de coisas é impedido por ninguém. (3) Qualquer pessoa que tenha o poder de prevenir um estado de coisas intrinsecamente ruim sem essas contrapartidas, mas não o faça, não é ao mesmo tempo onisciente e moralmente perfeita. Logo, de (1), (2) e (3): (4) Não existe pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita. (5) Se Deus existe, ele é uma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita. Portanto: (6) Deus não existe. Esse argumento é dedutivamente válido, mas vulnerável em pontos específicos — sobretudo na afirmação de que uma pessoa onipotente poderia ter prevenido esses males sem contrapartidas piores, o que exige um passo indutivo do que sabemos sobre esses males para uma conclusão sobre seu valor geral, considerando até coisas fora do nosso alcance. Mas há uma crítica mais estrutural: o argumento é formulado em termos axiológicos — a bondade ou maldade de estados de coisas —, e a afirmação (3) pressupõe, sem justificar, como a falha em prevenir o mal implica agir de forma moralmente errada. Justificar isso exige apelar a alguma forma de consequencialismo, uma posição ética controversa que muitos teístas rejeitariam — o que desvia a discussão para questões não realmente cruciais, como saber se Deus seria culpado por não criar o melhor mundo possível. A alternativa é uma formulação deontológica: em vez de conceitos de valor de estados de coisas, usam-se conceitos de correção e incorreção de ações — o que dispensa qualquer ponte problemática entre a bondade dos estados de coisas e a correção das ações.

A escolha entre formulações de incompatibilidade e evidenciais

Qual é a melhor forma de formular o argumento do mal — como argumento de incompatibilidade, ou como argumento evidencial? A formulação de incompatibilidade abstrata da seção 1.1 dependia da premissa de que, se Deus é moralmente perfeito, Deus tem o desejo de eliminar todo o mal — mas vimos que alguns males podem ser logicamente necessários para bens que os superam, o que enfraquece essa premissa. A versão mais concreta da seção 1.4 evita esse problema ao apelar não para a mera existência do mal, mas para tipos específicos de mal que uma pessoa onisciente e onipotente poderia ter prevenido sem permitir males iguais ou maiores, ou impedir bens iguais ou maiores. Mas essa mudança exige passar da alegação modesta de que o mal existe para a alegação mais forte de que há males específicos evitáveis sem essas contrapartidas — e surge a pergunta: isso pode ser estabelecido por um argumento puramente dedutivo? Como provar dedutivamente que a morte lenta de um cervo num incêndio florestal, ou o sofrimento de uma criança com câncer, não é logicamente necessária para um bem maior ou para evitar um mal maior? Isso exigiria conhecimento da totalidade das propriedades moralmente relevantes — algo que pressuporia uma teoria moral completa e correta, uma alegação metaética altamente controversa. As perspectivas de estabelecer essa premissa dedutivamente não parecem promissoras no estado atual da teoria moral. Isso levaria ao ceticismo sobre se podemos saber o que é moralmente certo ou errado? É uma questão séria, mas é bem possível ter crenças justificadas sobre a correção das ações mesmo sem uma teoria moral completa. Se a premissa não pode, por ora, ser estabelecida dedutivamente, a única saída é um argumento indutivo em seu apoio — e o mais honesto é trazer esse passo indutivo à tona, formulando o argumento do mal não como uma prova dedutiva de que Deus e o mal não podem coexistir, mas como um argumento evidencial (indutivo/probabilístico) para a alegação mais modesta de que os males que existem no mundo tornam improvável que Deus exista.

As quatro abordagens indutivas

Se o argumento do mal recebe uma formulação evidencial, que forma ela deveria assumir? Há quatro abordagens principais discutidas na literatura recente. A primeira, a abordagem indutiva direta, formulada por William Rowe, tenta mostrar que o teísmo é improvável sem compará-lo a nenhuma hipótese alternativa — apoiando-se na generalização instancial, um tipo de inferência indutiva que projeta para todos os casos possíveis uma regularidade observada em todos os casos examinados até agora. A segunda, a abordagem indutiva indireta, argumenta que o teísmo é improvável por existir uma hipótese alternativa — logicamente incompatível com ele e mais provável — usada originalmente por David Hume em seus Dialogues Concerning Natural Religion, e desenvolvida em detalhe por Paul Draper; pode ser vista como uma inferência à melhor explicação, tipo de inferência indutiva descoberto por C. S. Peirce e hoje amplamente aceito. A terceira, a abordagem bayesiana de Rowe, não envolve generalização instancial nem inferência à melhor explicação, nem, de fato, nenhuma inferência indutiva propriamente dita: parte de premissas que já são alegações probabilísticas substantivas, e mostra que, dedutivamente, via os axiomas da teoria da probabilidade, segue-se que é improvável que Deus exista. A quarta e última, formulada por Michael Tooley, traz uma teoria substantiva de lógica indutiva (ou probabilidade lógica) para o argumento do mal, permitindo derivar uma fórmula para a probabilidade de que Deus não exista, em função da quantidade de males aparentes no mundo.

Uma formulação concreta, deontológica e indutiva direta

A ideia básica de uma formulação indutiva direta é que o argumento envolve um passo indutivo crucial — uma projeção que vai de uma premissa sobre as propriedades morais conhecidas de um estado de coisas para uma conclusão sobre seu valor moral geral provável, considerando propriedades conhecidas e desconhecidas. Um argumento assim poderia ser: (1) Há eventos em nosso mundo — como um animal morrendo de forma agonizante num incêndio florestal, ou uma criança sofrendo e morrendo de câncer — tais que permitir esses eventos, quando poderíamos preveni-los, tem (a) características conhecidas e muito graves que tornam essa permissão errada, e (b) nenhuma característica conhecida que a torne certa o suficiente para compensar. Logo, é provável que: (2) para qualquer ação desse tipo, a totalidade das propriedades que a tornam errada — conhecidas e desconhecidas — supera a totalidade das que a tornam certa. (3) Qualquer ação cujas propriedades erradas superem as certas é moralmente errada. Logo, de (2) e (3): (4) Essas ações são moralmente erradas. (5) Um ser onipotente e onisciente é capaz de não realizar qualquer ação. Logo, de (4) e (5): (6) Se existe um ser onipotente e onisciente, ele realiza algumas ações moralmente erradas. (7) Um ser que realiza ações erradas não é moralmente perfeito. Logo, de (6) e (7): (8) Se existe um ser onipotente e onisciente, ele não é moralmente perfeito. (9) Deus é, por definição, onipotente, onisciente e moralmente perfeito. Logo, de (8) e (9): Deus não existe. O argumento envolve cinco premissas — (1), (3), (5), (7) e (9). A (1) mistura alegações empíricas (certamente verdadeiras) com alegações morais (bem plausíveis); as outras quatro são verdades analíticas. Todos os passos, exceto a inferência de (1) para (2), são dedutivos e válidos. O argumento inteiro, portanto, depende da defensibilidade dessa única inferência indutiva — a questão crucial é entender exatamente qual é a forma dela, e se ela é válida.

A explicação de Rowe para o passo indutivo

Um tipo comum de inferência indutiva vai da observação de que todas as coisas observadas de certo tipo têm certa propriedade para a conclusão de que absolutamente todas as coisas desse tipo têm essa propriedade. Será que o passo indutivo do argumento do mal é desse tipo? William Rowe, em 'Ruminations about Evil' (1991), sugere que sim. Rowe formula a premissa assim: '(P) Nenhum estado de coisas bom que conhecemos é tal que a obtenção dele por um ser onipotente e onisciente justificaria moralmente esse ser permitir E1 ou E2' (1991, 72) — onde E1 é um filhote de cervo morrendo lentamente num incêndio florestal, e E2 uma jovem brutalmente estuprada, espancada e assassinada. Rowe enfatiza que P não diz apenas que não vemos como algum bem justificaria permitir E1 ou E2, mas que 'os estados de coisas bons que conheço, quando reflito sobre eles, satisfazem uma ou ambas as condições: ou um ser onipotente poderia obtê-los sem permitir E1 ou E2, ou obtê-los não justificaria moralmente permitir E1 ou E2' (1991, 72). Daí ele conclui: '(Q) Nenhum estado de coisas bom é tal que sua obtenção justificaria moralmente um ser onipotente e onisciente a permitir E1 ou E2' (1991, 72). Usando 'J' para a propriedade que um bem tem quando obtê-lo justificaria permitir E1 ou E2, a inferência fica: (P) Nenhum bem que conhecemos tem J. Logo, provavelmente: (Q) Nenhum bem tem J. Rowe então responde à crítica de Plantinga — de que só teríamos o direito de inferir Q a partir de P se tivéssemos bom motivo para achar que um bem com J estaria ao nosso alcance de conhecimento — dizendo: 'temos o direito de fazer essa inferência da mesma forma que fazemos as inferências que constantemente fazemos do conhecido para o desconhecido... alegar o contrário é simplesmente incentivar um ceticismo radical sobre o raciocínio indutivo em geral' (1991, 73). Rowe distingue então duas críticas possíveis: (A) só se pode inferir Q de P com bom motivo para achar que um bem com J seria conhecido; (B) só se pode inferir Q de P sem motivo para achar o contrário. A crítica de Plantinga é do tipo (A) — e não convence; uma crítica do tipo (B), porém, é perfeitamente cabível. Rowe conclui que 'um caminho importante para o teísta é explorar se há motivo para pensar que um bem com J não estaria ao nosso alcance, ou que, mesmo apreendendo esse bem, seríamos incapazes de perceber que ele tem J' (1991, 74).

Uma avaliação da explicação de Rowe

Rowe está certo de que a crítica do tipo (A) envolve ceticismo indutivo radical. Mas sua explicação do raciocínio é ambígua: dizer que 'temos o direito de acreditar que os As não observados também são Bs' pode significar que todos os As não observados são Bs (alegação forte), ou que, de cada A não observado, é provável que seja B (alegação bem mais fraca) — como numa conjunção longa, onde cada parte pode ser provavelmente verdadeira, mas é improvável que todas sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Rowe precisa da alegação forte, já que sua conclusão Q afirma que todas as propriedades moralmente relevantes futuras carecerão de J — uma conclusão bem mais forte do que sobre o próximo caso apenas. Uma forma de sustentar isso é pela ideia de probabilidade lógica: numa generalização acidental (não baseada em lei), a probabilidade de que a regularidade se sustente se aproxima de zero à medida que o número de instâncias potenciais cresce, não importa o tamanho da evidência. Generalizações universais só se justificam, então, se decorrerem de leis da natureza subjacentes — e a questão é se Q expressa uma lei. Se não expressa, pode ser provável que exista alguma propriedade moralmente relevante desconhecida que tenha J, mesmo sendo improvável que qualquer propriedade específica não observada a tenha. Essa objeção só seria superada argumentando que é improvável que existam muitas propriedades boas desconhecidas — mas isso, por sua vez, provavelmente exigiria alegações metaéticas bastante controversas, o que torna essa linha de argumento pouco promissora.

Hume, Draper e a hipótese da indiferença

Em seus Dialogues Concerning Natural Religion, Hume argumentou que não era possível concluir que o mundo tinha uma causa perfeitamente boa — ou perfeitamente má — partindo apenas de um mundo que mistura estados de coisas bons e ruins: 'Podem-se formular quatro hipóteses sobre as causas primeiras do universo: que são dotadas de perfeita bondade, que são dotadas de perfeita malícia, que são opostas e têm tanto bondade quanto malícia, ou que não têm nem bondade nem malícia. Fenômenos mistos nunca podem provar os dois primeiros princípios não-mistos. E a uniformidade das leis gerais parece se opor ao terceiro. O quarto, portanto, parece de longe o mais provável' (1779, Parte XI, 212). Mas, se isso está certo, e a hipótese de que a causa primeira do universo não é nem boa nem má é mais provável do que a de que é perfeitamente boa, então a probabilidade dessa segunda hipótese deve ser menor que 50%. Hume propôs, assim, um argumento evidencial do mal com forma lógica bem diferente da dos argumentos indutivos diretos: aponta-se para uma proposição logicamente incompatível com o teísmo, e argumenta-se que, dados os fatos sobre os males do mundo, essa hipótese alternativa é mais provável que o teísmo. Mais de dois séculos depois, Paul Draper desenvolveu esse argumento em detalhe, concentrando-se na 'Hipótese da Indiferença' (HI, 1989, 13): nem a natureza nem a condição dos seres sencientes na Terra é resultado de ações benevolentes ou malevolentes de pessoas não-humanas. Draper analisou três conjuntos de proposições sobre prazer e dor — em agentes morais, em seres sencientes que não são agentes morais, e em casos sem utilidade biológica conhecida — e, chamando essa conjunção de 'O' e a proposição de que Deus existe de 'T', argumentou que a probabilidade de O dado HI é maior que a probabilidade de O dado T, o que implica, contanto que a probabilidade inicial de T não seja maior que a de HI, que T é mais provavelmente falso que verdadeiro. Em termos mais precisos, usando 'Pr(P|Q)' para a probabilidade de P dado Q, partimos de uma instância do Teorema de Bayes: (1) Pr(H|E) = [Pr(H)×Pr(E|H)] / [Pr(H)×Pr(E|H) + Pr(J)×Pr(E|J)] — que calcula a probabilidade de uma hipótese H dada uma evidência E, quando H e J são mutuamente exclusivas e conjuntamente exaustivas. Substituindo, temos (2) Pr(HI|O) = [Pr(HI)×Pr(O|HI)] / [Pr(HI)×Pr(O|HI) + Pr(T)×Pr(O|T)] e, trocando HI por T, (3) Pr(T|O) = [Pr(T)×Pr(O|T)] / [Pr(T)×Pr(O|T) + Pr(HI)×Pr(O|HI)]. Dividindo (2) por (3): (4) Pr(HI|O)/Pr(T|O) = [Pr(HI)×Pr(O|HI)] / [Pr(T)×Pr(O|T)]. Até aqui, é pura teoria da probabilidade — mas Draper introduz duas alegações substantivas: (5) Pr(HI) ≥ Pr(T), e (6) Pr(O|HI) > Pr(O|T). Como Pr(T) e Pr(O|T) não são zero, (5) e (6) podem virar (7) Pr(HI)/Pr(T) ≥ 1 e (8) Pr(O|HI)/Pr(O|T) > 1. Multiplicando (7) por (8), com (4), chegamos a (10) Pr(HI|O)/Pr(T|O) > 1. Por fim, assumindo que (11) HI implica ~T, segue-se que (12) Pr(~T|O) > Pr(T|O) — ou seja: dados os fatos sobre prazer e dor, o teísmo é mais provavelmente falso do que verdadeiro.

Objeções ao argumento de Draper

Primeiro, pode-se questionar se HI é mesmo logicamente incompatível com o teísmo: não seria possível que um ser onipotente, onisciente e moralmente perfeito criasse um ambiente neutro, onde a evolução ocorresse ao acaso, sem depois intervir? Nesse caso T seria verdadeiro, mas HI também poderia ser. Segundo, a premissa (5) — Pr(HI) ≥ Pr(T) — é questionável: Draper a defende dizendo que o teísmo envolve compromisso ontológico e HI não, mas HI envolve uma generalização universal sobre a ausência de qualquer ação não-humana na Terra, e não é claro por que sua probabilidade a priori seria maior que a do teísmo. Ambas as objeções são evitadas trocando HI pela 'Hipótese da Divindade Indiferente': existe uma pessoa onipotente e onisciente que criou o Universo e não tem preocupação intrínseca com a dor ou o prazer de outros seres (1989, 26). Terceiro, o argumento não avança muito além das premissas (5) e (11): delas já segue que Pr(T) ≤ 0,5, e o resto apenas reforça para Pr(T) < 0,5 — uma mudança não insignificante (de 'talvez não seja irracional aceitar o teísmo' para 'certamente é'), mas que não diz nada sobre o quanto abaixo de 0,5 essa probabilidade estaria. Quarto, há objeções à premissa (6), algumas pouco convincentes — como a de Peter van Inwagen, que exige descrever em detalhe as leis físicas, condições de contorno e toda a história cósmica e biológica de um mundo antes de aceitar que ele é logicamente possível (1991, 146) — mas o argumento de Draper para (6) envolve considerações detalhadas que exigiriam escrutínio cuidadoso antes de qualquer conclusão. Por fim, mesmo que o argumento seja correto, sua conclusão pode não ser tão significativa: o que importa é a probabilidade do teísmo relativa ao total da nossa evidência, não a apenas uma parte dela. Se introduzirmos observações adicionais O* — como experiências que parecem ser de uma divindade amorosa —, a questão vira se Pr(O e O*|HI) > Pr(O e O*|T), o que é bem mais problemático que a premissa original. Um argumento ao estilo Draper não é o único caminho indireto, porém: focando na formulação de Hume como uma inferência à melhor explicação dos 'fenômenos mistos', uma divindade indiferente explica o mundo misto sem precisar postular nada além disso, enquanto uma divindade moralmente perfeita exige postular propriedades moralmente significativas fora do nosso alcance, distribuídas de forma a mascarar sua presença — tornando a explicação teísta menos simples, e por isso menos provável, que a alternativa indiferente.

O argumento bayesiano de Rowe: as premissas

Acabamos de considerar o argumento ao estilo bayesiano de Paul Draper. Vejamos agora outro. Em seu artigo de 1996, 'The Evidential Argument from Evil: A Second Look', Rowe deixou de lado o problema de encontrar uma explicação satisfatória para o passo indutivo das formulações indutivas diretas, em favor de uma formulação bem diferente, bayesiana. Esse novo argumento foi vigorosamente criticado por Plantinga (1998), mas Rowe (1998) permaneceu confiante de que ele é correto. O argumento de Rowe pode ser resumido assim: envolve apenas três proposições — k, que expressa, grosso modo, a totalidade do nosso conhecimento de fundo, mais (P) Nenhum bem que conhecemos justifica um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom a permitir E1 e E2, e (G) Existe um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom. O objetivo é partir de premissas probabilísticas e avançar dedutivamente, usando só axiomas da teoria da probabilidade, até duas conclusões: (C1) Pr(G|P&k) < Pr(G|k) e (C2) Pr(G|P&k) < 0,5. A primeira diz que a probabilidade de Deus existir é menor dado P junto com nosso conhecimento de fundo do que dado só o conhecimento de fundo — ou seja, P desconfirma G ao reduzir sua probabilidade. A segunda diz que P desconfirma G num sentido mais forte: torna mais provável que G seja falsa do que verdadeira. Para a primeira conclusão, Rowe precisa só de três premissas: (1) Pr(P|~G&k) = 1, (2) Pr(~G|k) > 0, e (3) Pr(P|G&k) < 1. Todas são razoáveis: (1) decorre de ~G implicar P na interpretação de Rowe (já que P nega que exista um ser onipotente, onisciente e bom junto com algum bem que o justifique a permitir E1 e E2); (2) e (3) decorrem do princípio de que só proposições necessariamente falsas têm probabilidade zero — e nem G é uma verdade necessária, nem k implica G, nem ~P é necessariamente falsa, nem G&k implica P. Para a segunda conclusão, basta uma premissa adicional: (4) Pr(G|k) ≤ 0,5.

A demonstração passo a passo

Dadas as premissas (1), (2) e (3), o argumento para a primeira conclusão funciona assim, em linhas gerais: primeiro se prova que Pr(P|k) > Pr(P|G&k); disso segue rapidamente que Pr(G|k) > Pr(G|P&k); e a premissa (4) permite concluir que Pr(G|P&k) < 0,5. Os detalhes: partindo do teorema (compare Draper, 1996, 268) (5) Pr(P|k) = [Pr(~G|k)×Pr(P|~G&k)] + [Pr(G|k)×Pr(P|G&k)], substituindo com a premissa (1): (6) Pr(P|k) = [Pr(~G|k)×1] + [Pr(G|k)×Pr(P|G&k)]. Como (7) Pr(G|k) = [1−Pr(~G|k)], substituindo em (6): (8) Pr(P|k) = Pr(~G|k) + Pr(P|G&k) − [Pr(~G|k)×Pr(P|G&k)]. Subtraindo Pr(P|G&k) dos dois lados: (9) Pr(P|k) − Pr(P|G&k) = Pr(~G|k)×[1−Pr(P|G&k)]. Pela premissa (2), Pr(~G|k) > 0; pela premissa (3), Pr(P|G&k) < 1, logo [1−Pr(P|G&k)] > 0 — o que dá (10) Pr(P|k) − Pr(P|G&k) > 0, ou seja: (11) Pr(P|k) > Pr(P|G&k). A próxima etapa mostra que disso decorre Pr(G|P&k) < Pr(G|k). Pela definição de probabilidade condicional: (12) Pr(P&G&k) = Pr(G|P&k)×Pr(P|k) e (13) Pr(P&G&k) = Pr(P|G&k)×Pr(G|k), logo (14) Pr(G|P&k)×Pr(P|k) = Pr(P|G&k)×Pr(G|k). Dividindo por Pr(G|k)×Pr(P|k): (15) Pr(G|P&k)/Pr(G|k) = Pr(P|G&k)/Pr(P|k). Junto com (11), isso dá (16) Pr(G|P&k) < Pr(G|k). Por fim, junto com a premissa (4), chegamos a (17) Pr(G|P&k) < 0,5 — exatamente a conclusão que Rowe queria estabelecer.

A falha no argumento de Rowe

À primeira vista, as premissas (1) a (4) parecem plausíveis. Mas o argumento de Rowe é, na verdade, mal-sucedido — e a razão é instrutiva. Considere a premissa (1): Pr(P|~G&k) = 1. Isso é verdade porque ~G implica P, na leitura de Rowe: se não existe um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom, então trivialmente é verdade que nenhum bem que conhecemos justifica tal ser a permitir E1 e E2 — não há tal ser para começo de conversa. Mas essa mesma manobra funciona para qualquer proposição que seja implicada por ~G, não só para P. Isso sugere uma paródia reveladora: troque P por uma disjunção qualquer, como P** = 'ou não existe um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom, ou eu tenho uma caneta no bolso'. ~G implica P** exatamente do mesmo jeito que implica P, então a premissa correspondente — Pr(P**|~G&k) = 1 — também seria verdadeira. E se o resto do argumento fosse repetido com P** no lugar de P, chegaríamos à mesma conclusão de que Deus provavelmente não existe, o que é claramente um absurdo: o fato de eu ter (ou não) uma caneta no bolso não pode ser evidência contra a existência de Deus. Algo está errado — e o problema está numa exigência importante em epistemologia, conhecida como o 'Total Evidence Requirement' (Exigência da Evidência Total): para qualquer proposição que não seja justificada de modo não inferencial, a probabilidade que se deve atribuir a ela não é a probabilidade condicional em relação a qualquer evidência parcial, mas sim a probabilidade que ela tem em relação à totalidade da evidência disponível. Quando aplicamos essa exigência de volta ao próprio P de Rowe, a falha aparece: P é logicamente equivalente a '~G ou P*', em que P* é a proposição mencionada por Rowe numa nota de rodapé (a nota 8 de seu artigo) — algo como 'existe algum bem que justificaria um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom a permitir E1 e E2, mas esse bem nos é desconhecido'. O problema é que, levando em conta toda a evidência disponível — incluindo o sofrimento intenso e aparentemente sem propósito representado por E1 e E2 —, não é nada óbvio que Pr(P*|~G&k) = 1. Pelo contrário: há boas razões para achar essa probabilidade bem menor que 1. E se (1*) Pr(P*|~G&k) = 1 não é verdadeira, a premissa (1) — que dependia dela — também não pode ser aceita sem mais. Conclusão: o argumento bayesiano de Rowe, apesar de formalmente válido, não é sólido, porque pelo menos uma de suas premissas aparentemente inocentes na verdade não está estabelecida.

Lógica indutiva e o argumento evidencial do mal

Voltemos então ao problema original, colocado na seção 3.2.1: como justificar o passo indutivo que vai de 'não conhecemos nenhum bem que justificaria E1 e E2' para 'muito provavelmente não existe nenhum bem que os justificasse'? Vimos duas tentativas: a generalização instancial simples, que se mostrou inadequada diante da réplica de Rowe; e a inferência à melhor explicação, na linha de Hume e Draper, que ainda enfrenta objeções sérias. Resta uma terceira via: trazer para o debate uma teoria da probabilidade lógica propriamente dita. A ideia é perguntar não apenas 'isso parece razoável?', mas sim 'o que uma teoria formal e bem fundamentada da probabilidade indutiva diria sobre este caso específico?'. Uma abordagem desse tipo — de inspiração carnapiana, isto é, que segue a linha de Rudolf Carnap de construir a probabilidade lógica a partir de 'descrições de estrutura' (structure descriptions) sobre os indivíduos e propriedades em jogo — permite, segundo Tooley, extrair uma conclusão interessante mesmo sem dispor ainda de uma teoria totalmente desenvolvida baseada em leis que governem as propriedades moralmente relevantes. Isto é: não temos hoje uma teoria completa de quais propriedades tornam ações certas ou erradas e de como elas se combinam — mas mesmo assim já é possível dizer algo substantivo sobre a probabilidade em jogo.

Uma ilustração da ideia central

Para tornar isso intuitivo, considere uma ação A que, por tudo o que sabemos, parece moralmente errada — por exemplo, alguém que permite conscientemente que uma criança seja morta de forma brutal, sem que nenhuma razão justificadora seja conhecida. Suponha que exista uma propriedade R, desconhecida por nós, que tornaria A permissível (uma propriedade 'rightmaking', que faz a ação ser certa) e uma propriedade W, também desconhecida, que tornaria A ainda pior (uma propriedade 'wrongmaking', que faz a ação ser errada), e suponha que R e W tenham exatamente o mesmo peso moral. Há quatro possibilidades: (i) tanto R quanto W estão presentes, e seus efeitos se cancelam, deixando o status moral de A inalterado; (ii) só R está presente, e A se torna permissível; (iii) só W está presente, e A se torna ainda mais errada; (iv) nem R nem W está presente, e A permanece tão errada quanto parecia originalmente. Pelo princípio da equiprobabilidade — na ausência de qualquer razão para achar uma dessas quatro combinações mais provável que as outras, elas devem ser tratadas como igualmente prováveis —, cada uma das quatro possibilidades tem probabilidade 1/4. Note que em três das quatro (i, iii, iv) a ação A continua sendo errada; só em uma (ii) ela deixa de ser errada. Logo, levando em conta essa propriedade desconhecida, é mais provável que não que A continue sendo errada mesmo somando todas as propriedades relevantes, conhecidas e desconhecidas: a probabilidade de A não ser errada é de apenas 1/4, menor que 1/2.

O resultado formal

Esse raciocínio se generaliza. Suponha agora que existam k propriedades desconhecidas relevantes (em vez de apenas duas, R e W) e n eventos do tipo de E1 e E2 — sofrimentos intensos e aparentemente sem propósito. O resultado formal (que Tooley demonstra a partir da teoria da probabilidade lógica) é que a probabilidade de que nenhum dos n eventos seja, no fim das contas, moralmente errado — levando em conta todas as k propriedades desconhecidas — deve ser menor que [k/(k+1)] × [1/(n+1)]. À medida que k cresce sem limite (ou seja, quando consideramos que pode haver um número arbitrariamente grande de propriedades moralmente relevantes ainda desconhecidas), essa expressão tende ao limite 1/(n+1). Ou seja, mesmo no pior cenário possível — em que há infinitas propriedades desconhecidas que poderiam, em princípio, justificar os eventos —, a probabilidade de que todos os n eventos deixem de ser errados não pode ultrapassar 1/(n+1).

Um resultado quantitativo

Essa abordagem tem duas vantagens importantes sobre as duas anteriores. Primeiro, ela é mais fundamental: não depende de uma generalização instancial informal nem de um julgamento intuitivo sobre qual é 'a melhor explicação' — ela deriva o resultado diretamente de princípios da probabilidade lógica. Segundo, e mais importante, ela não apenas diz que é 'mais provável falso que verdadeiro' que exista uma justificação para os males em questão — ela fornece um limite superior quantitativo e explícito: 1/(n+1). E como o número de seres sencientes que sofreram de forma atroz ao longo da história é enorme — n aqui é, para todos os efeitos práticos, astronomicamente grande —, esse limite superior se aproxima de zero. Em outras palavras: dado o número imenso de instâncias de sofrimento aparentemente sem propósito no mundo, a probabilidade de que exista um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom é extremamente baixa.

Refutações totais, teodiceias e defesas

Dada uma formulação evidencial do argumento do mal, que tipos de resposta são possíveis? Uma forma natural de dividir as respostas possíveis é falar em refutações totais, teodiceias e defesas. Comecemos, então, vendo o que está envolvido nesses três tipos gerais e diferentes de resposta. Essa classificação tríplice pode ser obtida pela seguinte linha de raciocínio. Quem defende o argumento do mal está afirmando, em primeiro lugar, que há fatos sobre os males do mundo que tornam prima facie irracional crer na existência de Deus e, em segundo lugar, que essa situação não se altera quando esses fatos são somados a todas as outras coisas que a pessoa está justificada em crer, tanto inferencial quanto não inferencialmente, de modo que crer na existência de Deus também é irracional relativamente à evidência total disponível, junto com todos os estados de base relevantes. Ao responder ao argumento do mal, então, pode-se contestar qualquer uma dessas duas afirmações. Ou seja: pode-se conceder, ao menos para efeito de argumentação, que há fatos sobre o mal que, tudo o mais constante, tornam a crença em Deus irracional, mas depois argumentar que, quando essas considerações são inseridas dentro da situação epistêmica total da pessoa, a crença na existência de Deus se revela racional, tudo considerado. Alternativamente, pode-se defender a tese mais radical de que não há, de fato, nenhum fato sobre o mal no mundo que torne sequer prima facie irracional crer na existência de Deus. Se essa segunda tese estiver correta, o argumento do mal nem chega a decolar — nem sequer começa. Respostas desse tipo ao argumento do mal são naturalmente classificadas, portanto, como tentativas de refutação total do argumento. A proposição de que os fatos relevantes sobre o mal não tornam sequer prima facie irracional crer na existência de Deus provavelmente soa, para a maioria dos filósofos, bastante implausível. Veremos, contudo, que vários teístas filosóficos tentaram defender esse tipo de resposta ao argumento do mal.

Teodiceia e defesa

O caminho alternativo é conceder que há, sim, fatos sobre estados de coisas intrinsecamente indesejáveis no mundo que tornam prima facie irracional crer que Deus existe, mas depois argumentar que crer na existência de Deus não é irracional, tudo considerado. Essa resposta pode assumir, porém, duas formas ligeiramente diferentes. Uma possibilidade é oferecer uma teodiceia completa. No sentido em que usarei o termo aqui, isso envolve a tese de que, para cada mal real encontrado no mundo, é possível descrever algum estado de coisas que é razoável crer que existe e que, se existir, fornece a um ser onipotente e onisciente uma razão moralmente suficiente para permitir o mal em questão. Vale notar que o termo 'teodiceia' às vezes é usado num sentido mais forte, segundo o qual quem oferece uma teodiceia está tentando mostrar não apenas que tais razões moralmente suficientes existem, mas que as razões citadas são, de fato, as razões de Deus. Alvin Plantinga (1974a, 10; 1985a, 35) e Robert Adams (1985, 242) usam o termo dessa forma, mas, como já apontaram vários autores, incluindo Richard Swinburne (1988, 298) e William Hasker (1988, 5), isso é sobrecarregar o teodiceísta com um programa desnecessariamente ambicioso. A outra possibilidade é oferecer uma defesa. Mas o que é uma defesa? No contexto de versões abstratas, de incompatibilidade, do argumento do mal, esse termo costuma ser usado para se referir a tentativas de mostrar que não há incompatibilidade lógica entre a existência do mal e a existência de Deus. Tais tentativas envolvem contar uma história que implica a existência tanto de Deus quanto do mal, e que seja logicamente consistente. Mas assim que passamos a focar em formulações evidenciais do argumento do mal, é preciso uma interpretação diferente para que o termo continue sendo útil, já que produzir uma história logicamente consistente envolvendo a existência de Deus e do mal não faz nada para mostrar que o mal não torna a existência de Deus improvável, ou até muito improvável.

O que uma defesa exige, além de consistência lógica

Então o que mais é exigido, além de uma história logicamente consistente de um certo tipo? Uma resposta sugerida por algumas discussões é que a história precisa ser uma história que seja verdadeira até onde sabemos (true for all we know). Assim, Peter van Inwagen, ao longo de todo o seu livro The Problem of Evil, afirma repetidamente que várias proposições são 'verdadeiras até onde sabemos', e, no sumário detalhado no início do livro, ele oferece a seguinte caracterização da ideia de uma defesa: 'Introduz-se a ideia de uma "defesa": isto é, a ideia de uma história que contém tanto Deus quanto todos os males que de fato existem, uma história apresentada não como verdadeira, mas como "verdadeira até onde qualquer um sabe"' (2006, xii). Parece muito improvável, porém, que o simples fato de não sabermos que a história é falsa seja suficiente, já que pode muito bem ser o caso de que, embora não se saiba que p é falsa, se tenha evidência muito forte de que é. Mas se alguém tem evidência forte de que uma história é falsa, é difícil ver como essa história, por si só, poderia neutralizar um argumento evidencial do mal. Parece, então, que é necessária alguma afirmação sobre a probabilidade de a história ser verdadeira. Uma possibilidade, sugerida por algumas discussões, é afirmar que, em vez de a história ser uma possibilidade remota com apenas uma chance minúscula de ser verdadeira, ela representa 'uma possibilidade real', tendo assim uma chance substancial de ser verdadeira. Assim, embora Peter van Inwagen costume falar de suas histórias como verdadeiras até onde qualquer um sabe, ele também introduz a distinção entre possibilidades remotas e possibilidades reais (2006, Lecture 4, esp. pp. 66–71). Também é difícil ver, contudo, como isso poderia ser suficiente. Suponha, por exemplo, que alguém conte uma história sobre Deus e o Holocausto, tal que, se fosse verdadeira, um ser onipotente estaria moralmente justificado em não impedir o Holocausto. Suponha ainda que se afirme que há vinte por cento de chance de a história ser verdadeira. Vinte por cento é certamente uma possibilidade real, mas como essa chance de vinte por cento neutralizaria uma versão do argumento do mal cuja conclusão é que a probabilidade de um ser onipotente estar justificado em permitir o Holocausto é muito baixa?

Defesa versus teodiceia

Diante do aparente fracasso das duas sugestões anteriores, uma conclusão natural é que a história envolvida numa defesa precisa ser uma história provável — que tenha probabilidade de ser verdadeira. Mas, se isso estiver certo, em que uma defesa difere de uma teodiceia? A resposta é que, enquanto uma teodiceia precisa especificar razões que bastariam para justificar um ser onipotente e onisciente a permitir todos os males encontrados no mundo, uma defesa só precisa mostrar que é provável que existam razões que justificariam um ser onipotente e onisciente a não impedir os males que encontramos no mundo, mesmo sem saber quais são essas razões. Uma defesa difere de uma teodiceia, então, porque uma defesa tenta mostrar apenas que algumas razões que justificariam Deus provavelmente existem; ela não tenta especificar quais são. Há, porém, uma última possibilidade a considerar: a ideia de que o que se precisa numa defesa não é uma história que se possa mostrar provável, mas sim uma história que, até onde sabemos, não seja improvável. A ideia aqui é que, mesmo que a história tenha alguma probabilidade relativa à nossa base de evidências, talvez não consigamos determinar qual é essa probabilidade, nem sequer qualquer intervalo razoavelmente delimitado em que ela se encontre. Se for assim, não se pode mostrar que a história é provavelmente verdadeira, mas também não se pode mostrar que é provavelmente falsa. A pergunta que surge de imediato é se uma proposição que neutralizaria um argumento indutivo do mal, caso se soubesse que é verdadeira, pode neutralizar o argumento mesmo quando não se consegue atribuir nenhuma probabilidade a essa proposição ser verdadeira — e, se puder, como. Uma primeira ideia seria que, se não se pode atribuir nenhuma probabilidade a uma proposição, deveríamos tratá-la como igualmente provável de ser verdadeira ou falsa. Mas as proposições variam muito em forma lógica: algumas poderiam ser vistas naturalmente como atômicas, outras são generalizações amplas, outras são conjunções complexas, e assim por diante. Se tratássemos qualquer proposição à qual não se pode atribuir probabilidade como igualmente provável de ser verdadeira ou falsa, o resultado seria uma atribuição incoerente de probabilidades. Por outro lado, se adotarmos essa ideia só no caso de proposições atômicas, então, dado que as histórias apresentadas em defesas e teodiceias costumam ser bastante complexas, essas histórias acabarão recebendo probabilidades baixas — e aí fica pouco claro como poderiam neutralizar um argumento indutivo do mal.

Tentativas de refutação total

Há pelo menos três formas principais de tentar mostrar que o argumento do mal não consegue estabelecer que o mal seja sequer evidência prima facie contra a existência de Deus, e muito menos que a existência de Deus seja improvável relativamente à nossa evidência total. A primeira apela às limitações epistemológicas humanas; a segunda, à afirmação de que não existe o melhor dos mundos possíveis; e a terceira, ao argumento ontológico.

Limitações epistemológicas humanas

A tentativa mais popular de refutação total do argumento do mal afirma que, por causa das limitações cognitivas humanas, não existe nenhum argumento indutivo sólido que permita passar da premissa de que há estados de coisas que, levando em conta apenas o que sabemos, seria moralmente muito errado uma pessoa onipotente e onisciente permitir que existissem, para a conclusão de que há estados de coisas tais que é provável que, tudo considerado, seria moralmente muito errado uma pessoa onipotente e onisciente permitir que esses estados de coisas existissem. O apelo às limitações cognitivas humanas de fato levanta uma questão muito importante, e já vimos que uma forma muito natural de conceber a forma lógica do passo indutivo, no caso de um argumento indutivo direto, não é satisfatória. Mas, como vimos nas seções 3.3 e 3.4, existem outras formas de conceber o tipo de raciocínio envolvido no passo indutivo crucial em formulações evidenciais do argumento do mal. Em primeiro lugar, o apelo às limitações cognitivas humanas não mostra, por si só, que há algo de errado com o raciocínio que Draper oferece em apoio à premissa crucial de sua versão indutiva indireta do argumento do mal, nem com o tipo de raciocínio de inferência à melhor explicação empregado na versão atualizada da formulação indutiva indireta de Hume. Em segundo lugar, o apelo às limitações cognitivas humanas não fornece nenhuma razão para rejeitar a versão do argumento do mal que apela a princípios fundamentais de equiprobabilidade da lógica indutiva — princípios que, pode-se argumentar, precisam valer se é que alguma forma de indução é alguma vez justificada. A não ser que se abrace um ceticismo indutivo completo, então, parece que um apelo às limitações cognitivas humanas não pode fornecer uma resposta a versões evidenciais do argumento do mal.

A resposta do 'não existe o melhor dos mundos possíveis'

Uma segunda forma de tentar mostrar que o argumento do mal nem sequer decola é apelar à proposição de que não existe o melhor dos mundos possíveis. A ideia básica aqui é que, se para todo mundo possível, por melhor que seja, existe um ainda melhor, então o fato de que este mundo poderia ser aperfeiçoado não nos dá nenhuma razão para concluir que, se existe um ser onipotente e onisciente, esse ser não pode ser moralmente perfeito. Essa resposta ao argumento do mal existe há bastante tempo. Nos últimos anos, porém, ela foi defendida com vigor por George Schlesinger (1964, 1977) e, mais recentemente, por Peter Forrest (1981) — embora Forrest, curiosamente, descreva essa defesa como algo 'negligenciado', sem mencionar as conhecidas discussões de Schlesinger nem as fortíssimas objeções que já foram levantadas contra essa resposta ao argumento do mal. A resposta natural a essa tentativa de refutar o argumento do mal foi exposta com muita clareza, anos atrás, por Nicholas La Para (1965) e Haig Khatchadourian (1966), entre outros, e foi desenvolvida de forma especialmente contundente e detalhada num artigo de Keith Chrzan (1987). O ponto central dessa resposta é que o argumento do mal, quando devidamente formulado de maneira deontológica, não depende da afirmação de que este mundo poderia ser aperfeiçoado, nem da afirmação de que ele não é o melhor dos mundos possíveis: ele depende, isso sim, da afirmação de que há boas razões para sustentar que o mundo contém males — incluindo casos de sofrimento — que seria moralmente errado, tudo considerado, um ser onipotente e onisciente permitir. Como consequência, a proposição de que poderia haver mundos cada vez melhores, sem limite, é simplesmente irrelevante para o argumento do mal devidamente formulado. Se alguém aceita uma abordagem deontológica da ética, essa resposta parece decisiva. Muitos filósofos contemporâneos, porém, são consequencialistas, de modo que é preciso considerar como fica a resposta do 'não existe o melhor dos mundos possíveis' se adotarmos uma abordagem consequencialista.

O desafio consequencialista

À primeira vista, pode parecer que, combinando a resposta do 'não existe o melhor dos mundos possíveis' com o consequencialismo, é possível construir uma refutação total bem-sucedida. Pois suponha que as seguintes afirmações sejam verdadeiras: (1) uma ação é, por definição, objetivamente correta do ponto de vista moral se e somente se for, entre as ações que a pessoa poderia ter realizado, pelo menos uma das que produz tanto valor quanto qualquer ação alternativa; (2) uma ação é objetivamente errada do ponto de vista moral se e somente se não for objetivamente correta; (3) alguém é moralmente censurável só se realiza alguma ação objetivamente errada quando poderia, em vez disso, ter realizado uma ação objetivamente correta; (4) se alguém é um ser onipotente e onisciente, então, para qualquer ação, sempre existe alguma outra ação que produz mais valor. Segue-se, então, que é impossível para um ser onipotente e onisciente realizar uma ação moralmente errada e, portanto, que a falha desse ser em impedir vários males neste mundo não pode ser moralmente errada. Considere um ser onipotente e onisciente que cria um mundo com zilhões de pessoas inocentes, todas as quais sofrem para sempre um sofrimento extraordinariamente intenso. Se (1), (2) e (3) estiverem certas, esse ser não faz nada moralmente errado. Mas essa conclusão, certamente, é inaceitável — e, portanto, se uma dada versão do consequencialismo implica essa conclusão, essa forma de consequencialismo precisa ser rejeitada. Será que o consequencialismo pode evitar essa conclusão? Será que pode ser formulado de tal maneira que implique a conclusão de que permitir um sofrimento imenso e imerecido é moralmente muito diferente — e muito mais grave — do que simplesmente deixar de criar tantos indivíduos felizes quanto possível, ou simplesmente deixar de criar indivíduos que não sejam tão extaticamente felizes quanto poderiam ser? Se não puder, então a conclusão correta parece ser que o consequencialismo é insustentável. Por outro lado, se o consequencialismo puder ser formulado de modo a capturar essa distinção, então um apelo ao consequencialismo, assim formulado de maneira sólida, não permitirá evitar a objeção crucial à resposta do 'não existe o melhor dos mundos possíveis' ao argumento do mal.

O apelo ao argumento ontológico

Uma última forma de tentar mostrar que fatos sobre o mal não podem constituir sequer evidência prima facie contra a existência de Deus é apelar ao argumento ontológico. Relativamente poucos filósofos sustentaram, é claro, que o argumento ontológico é sólido. Mas certamente houve exceções notáveis — como Anselmo e Descartes e, no século passado, Charles Hartshorne (1962), Norman Malcolm (1960) e Alvin Plantinga (1974a, 1974b). Se o argumento ontológico fosse sólido, ele forneceria uma refutação bastante decisiva do argumento do mal. Pois, ao mostrar não apenas que existe um ser onipotente, onisciente e moralmente perfeito, mas também que é necessário que tal ser exista, ele implicaria que a proposição de que Deus não existe teria de ter probabilidade zero em relação a qualquer conjunto de evidências. A única questão, portanto, é se o argumento ontológico é sólido. A grande maioria dos filósofos atuais acredita que não é, e uma forma de argumentar nesse sentido é apelando a versões reforçadas das objeções ao estilo Gaunilo — em que a ideia por trás de uma objeção reforçada ao estilo Gaunilo é que, em vez de simplesmente espelhar o argumento ontológico, como Gaunilo fez ao responder a Anselmo para mostrar que há um problema de superpopulação para a realidade na forma de ilhas perfeitas, unicórnios perfeitos e coisas do tipo, pode-se construir versões que levam a conclusões mutuamente incompatíveis — como a conclusão de que existe um solvente perfeito, junto com a conclusão de que existe uma substância perfeitamente insolúvel (Tooley, 1981). Mas se a forma lógica do argumento ontológico é tal que argumentos exatamente da mesma forma geram contradições, então o argumento ontológico precisa ser insustentável. Uma resposta mais satisfatória ao argumento ontológico mostraria, é claro, não apenas que o argumento ontológico é insustentável, mas exatamente por que ele é insustentável. Essa resposta, porém, exige uma teoria satisfatória das condições de verdade de enunciados modais — algo que está fora do escopo deste artigo.

Tentativas de defesa

Nesta seção, vamos considerar três tentativas de mostrar que é razoável crer que todo mal é tal que uma pessoa onipotente e onisciente teria uma razão moralmente suficiente para não impedir sua existência, mesmo que não se consiga dizer, em cada caso, qual seria essa razão moralmente suficiente.

O apelo a evidências positivas da existência de Deus

Se uma dada formulação concreta do argumento do mal apela a casos de estados de coisas intrinsecamente indesejáveis que dão origem apenas a considerações evidenciais, e não a uma conclusão de incompatibilidade, então, embora a existência de Deus possa ser improvável relativamente a essa evidência, ela pode não ser improvável relativamente à evidência total da pessoa. Teístas, porém, frequentemente argumentaram que há uma variedade de argumentos que, mesmo que não provem que Deus existe, fornecem evidência positiva. Essa evidência positiva não poderia, então, superar a evidência negativa de males aparentemente injustificados? Partindo dessa linha de raciocínio, vários filósofos passaram a afirmar que, para se estar justificado em afirmar que há males no mundo que estabelecem que é improvável que Deus exista, seria preciso primeiro examinar todos os argumentos tradicionais para a existência de Deus e mostrar que nenhum deles é sólido. Alvin Plantinga, por exemplo, diz que, para o ateólogo mostrar que a existência de Deus é improvável relativamente à evidência total da pessoa, 'ele estaria obrigado a considerar todos os tipos de razões que os teólogos naturais invocaram em favor da crença teísta — os argumentos cosmológico, teleológico e ontológico tradicionais, por exemplo' (1979, 3). E, num tom semelhante, Bruce Reichenbach observa: 'Com relação ao argumento indutivo do mal do ateólogo, o teísta poderia razoavelmente argumentar que a exclusão, pelo ateólogo, dos argumentos ou provas teístas da existência de Deus apresentados pelo teólogo natural distorceu os resultados' (1980, 224). Ora, é certamente verdade que, se alguém está defendendo uma versão do argumento do mal que sustenta apenas uma conclusão probabilística, é preciso considerar que tipos de razões positivas poderiam ser oferecidas em apoio à existência de Deus. Mas Plantinga e Reichenbach estão avançando aqui uma afirmação bem mais forte, pois estão dizendo que é preciso examinar todos os argumentos teístas tradicionais, como o cosmológico e o teleológico. Eles estão afirmando, em suma, que, se um desses argumentos se mostrasse defensável, ele poderia muito bem servir para enfraquecer o argumento do mal.

Por que essas evidências não bastam

Mas essa visão parece equivocada. Considere o argumento cosmológico. Em algumas versões, a conclusão é que existe um motor imóvel. Em outras, que existe uma causa primeira. Em outras ainda, que existe um ser necessário, tendo sua necessidade de si mesmo. Nenhuma dessas conclusões envolve qualquer afirmação sobre o caráter moral da entidade em questão, muito menos a afirmação de que ela é uma pessoa moralmente perfeita. Mas, na ausência de tal afirmação, como poderiam esses argumentos, mesmo que se revelassem sólidos, servir para enfraquecer o argumento do mal? A situação não é essencialmente diferente no caso do argumento da ordem, nem no caso do argumento do ajuste fino. Pois, embora esses argumentos, se fossem sólidos, fornecessem bases para tirar alguma conclusão tentativa sobre o caráter moral do projetista ou criador do universo, a conclusão em questão não seria uma que pudesse ser usada para derrubar o argumento do mal. Dada a mistura de bem e mal que encontramos no mundo, o argumento da ordem dificilmente consegue sustentar sequer a existência de um projetista ou criador muito bom, muito menos moralmente perfeito. Por isso é muito difícil ver como qualquer argumento teleológico, assim como qualquer cosmológico, poderia derrubar o argumento do mal. Uma conclusão semelhante pode ser defendida com relação a outros argumentos, como os que apelam a supostos milagres ou experiências religiosas. Pois, embora no caso das experiências religiosas se pudesse argumentar que o contato pessoal com um ser fornece evidência adicional sobre o caráter dessa pessoa, é claro que a evidência primária sobre o caráter de uma pessoa precisa consistir em informações sobre o que essa pessoa faz e deixa de fazer. Assim, ao contrário do que afirma Robert Adams (1985, 245), mesmo que houvesse experiências religiosas verídicas, elas não forneceriam uma defesa satisfatória contra o argumento do mal. Uma boa forma de sublinhar esse ponto básico é expor uma formulação alternativa do argumento do mal na qual se concede, para efeito de argumentação, que existe uma pessoa onipotente e onisciente. O resultado disso é que a conclusão à qual se chega inicialmente não é a de que não existe nenhuma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita, mas sim a de que, embora exista uma pessoa onipotente e onisciente, essa pessoa não é moralmente perfeita — de onde se segue, então, que não existe nenhuma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita. Quando o argumento do mal é reformulado dessa maneira, fica claro que a vasta maioria das considerações que já foram oferecidas como razões para crer em Deus pouco pode ajudar quem está tentando resistir ao argumento do mal. Pois a maioria delas fornece, no máximo, bases muito tênues para qualquer conclusão sobre o caráter moral de um eventual ser onipotente e onisciente, e quase nenhuma delas dá qualquer apoio à hipótese de que existe um ser onipotente e onisciente que também é moralmente perfeito. O argumento ontológico é, evidentemente, uma exceção notável e, por isso, quem defende o argumento do mal certamente precisa conseguir mostrar que ele é insustentável. Mas quase todos os outros argumentos tradicionais simplesmente não vêm ao caso.

A crença em Deus como justificada não inferencialmente

E se, em vez de sustentar que há evidência positiva que apoia a existência de Deus, alguém sustentasse que a crença de que Deus existe é justificada de modo não inferencial? Essa é uma afirmação interessante, e uma avaliação completa dela envolveria considerar algumas questões profundas de epistemologia. Felizmente, não parece fazer nenhuma diferença real, no presente contexto, se essa afirmação é verdadeira ou não. A razão fica clara se considerarmos a epistemologia da percepção. Alguns filósofos sustentam que certas crenças sobre objetos físicos são justificadas de modo não inferencial, enquanto outros sustentam que isso nunca ocorre, e que crenças justificadas sobre estados de coisas físicos são sempre justificadas por meio de uma inferência à melhor explicação que parte de crenças sobre as próprias experiências. Mas tanto os realistas diretos quanto os indiretos admitem que pode haver casos em que uma pessoa estaria justificada em crer que um certo estado de coisas físico ocorreu, não fosse o fato de ela ter boa evidência de que está tendo uma alucinação, ou sujeita a uma ilusão perceptiva. Além disso, dada evidência do tipo relevante, não faz diferença se o realismo direto é verdadeiro ou o indireto: a crença em questão é enfraquecida exatamente na mesma medida em qualquer um dos dois casos. A situação é a mesma no caso da experiência religiosa. Se, como foi argumentado na seção anterior, a evidência primária sobre o caráter de uma pessoa consiste no que essa pessoa faz ou deixa de fazer em várias circunstâncias, e se, como consequência, conclusões sobre o caráter de uma divindade baseadas em experiência religiosa podem ser enfraquecidas pelo argumento do mal, então nada muda se sustentarmos que ter experiências religiosas, em vez de fornecer evidência para a existência de Deus, faz com que a pessoa esteja justificada de modo não inferencial em crer na existência de Deus. A justificação não inferencial é apenas uma justificação prima facie, e uma que é enfraquecida por evidência relativa ao caráter de uma pessoa que trata do que essa pessoa faz e deixa de fazer.

Indução a partir de sucesso parcial

Swinburne (1988, 297–8) argumentou em apoio à conclusão de que o teísmo realmente precisa de uma teodiceia. Ao fazer isso, porém, ele observou uma pequena ressalva — a saber, que, se fosse possível mostrar, para um leque suficientemente impressionante de males que a princípio pareciam problemáticos, que era provável que uma pessoa onipotente e onisciente estaria moralmente justificada em não tê-los impedido, então a pessoa poderia muito bem estar justificada em crer que o mesmo valeria para outros males, mesmo sem conseguir especificar, nesses outros casos, qual seria a razão moralmente suficiente para permiti-los. O que Swinburne diz aqui é certamente muito razoável, e não vejo objeção em princípio a uma defesa desse tipo. O problema é que nenhuma teodiceia já proposta teve sucesso da forma relevante — isto é, não há nenhum leque impressionante de estados de coisas indesejáveis em que as pessoas inicialmente pensam que as propriedades que tornam errado permitir que tais estados de coisas existam superam muito quaisquer propriedades que tornariam isso certo, mas em que, diante de alguma teodiceia proposta, as pessoas passam a crer que seria moralmente permissível permitir que tais estados de coisas existissem. Na verdade, é difícil encontrar sequer um caso desses, muito menos um leque impressionante deles.

Teodiceias

Quais são as perspectivas para uma teodiceia completa, ou quase completa? Alguns filósofos, como Swinburne, são otimistas, e acreditam que 'a teodiceia necessária pode ser fornecida' (1988, 311). Outros, incluindo muitos teístas, são bem menos esperançosos. Plantinga, por exemplo, observa: '... não conseguimos ver por que nosso mundo, com todos os seus males, seria melhor do que outros que achamos que conseguimos imaginar, nem qual seria, em qualquer detalhe, a razão de Deus para permitir um mal específico e horrendo. Não só não conseguimos ver isso, como também não conseguimos pensar em nenhuma possibilidade muito boa. E aqui devo dizer que a maioria das tentativas de explicar por que Deus permite o mal — teodiceias, como podemos chamá-las — me parecem mornas, superficiais e, no fim das contas, frívolas' (1985a, 35). Que tipos de teodiceias já foram propostos? Uma pesquisa exaustiva não é possível aqui, mas entre as mais importantes estão teodiceias que apelam, em primeiro lugar, ao valor de adquirir traços de caráter desejáveis diante do sofrimento; em segundo lugar, ao valor do livre-arbítrio libertário; em terceiro lugar, ao valor da liberdade de infligir males horrendos a outros; e, em quarto lugar, ao valor de um mundo governado por leis naturais.

Uma teodiceia de formação da alma

Um tipo muito importante de teodiceia, defendido especialmente por John Hick, envolve a ideia de que os males que o mundo contém podem ser vistos como justificados se encararmos o mundo como projetado por Deus para ser um ambiente no qual as pessoas, por meio de suas escolhas livres, possam passar por um crescimento espiritual que, no fim, as tornará aptas para a comunhão com Deus: 'O juízo de valor que está implicitamente sendo invocado aqui é que quem alcançou a bondade enfrentando e, por fim, superando a tentação, e assim fazendo escolhas responsáveis e corretas em situações concretas, é bom num sentido mais rico e mais valioso do que seria alguém criado ab initio num estado de inocência ou de virtude. No primeiro caso, que é o das realizações morais efetivas da humanidade, a bondade do indivíduo carrega em si a força de tentações superadas, uma estabilidade baseada num acúmulo de escolhas corretas, e um caráter positivo e responsável que vem do investimento de um esforço pessoal custoso' (1977, 255–6). A sugestão básica de Hick, então, é que a formação da alma (soul-making) é um grande bem, que Deus estaria por isso justificado em projetar um mundo com esse propósito em mente, que nosso mundo é muito bem projetado nesse sentido e que, portanto, se alguém encara o mal como um problema, é porque essa pessoa pensa erroneamente que o mundo deveria ser, em vez disso, um paraíso hedonista.

Objeções à teodiceia de formação da alma

Essa teodiceia é satisfatória? Há vários motivos para achar que não. Primeiro, e quanto ao sofrimento horrendo que as pessoas suportam, seja nas mãos de outros — como no Holocausto —, seja por causa de doenças terminais como o câncer? Uma autora — Eleonore Stump — sugeriu que o sofrimento terrível que muitas pessoas suportam no fim da vida, em casos em que não pode ser aliviado, deve ser visto como um sofrimento ordenado por Deus para a saúde espiritual do indivíduo em questão (1993b, 349). Mas, dado que não parece ser verdade que doenças terminais terríveis acometem mais comumente pessoas de má saúde espiritual do que pessoas de bom caráter, muito menos que acometem só as primeiras, essa visão de 'quimioterapia espiritual' parece bastante sem esperança. De modo mais geral, não parece haver nenhuma razão para que um mundo precise conter sofrimento horrendo para ser um bom ambiente para o desenvolvimento de caráter em resposta a desafios e tentações. Segundo — e isso é ilustrado pela fraqueza da própria discussão de Hick (1977, 309–17) —, uma teodiceia de formação da alma não fornece nenhuma justificativa para a existência de qualquer dor animal, muito menos para um mundo em que a predação não só está presente, como é uma característica importante da vida animal não humana, e o é há milhões de anos. O mundo poderia perfeitamente ter contido apenas pessoas humanas, ou apenas pessoas humanas mais herbívoros. Terceiro, a teodiceia de formação da alma também não dá conta do sofrimento que crianças jovens e inocentes suportam, seja por causa de doenças terríveis, seja nas mãos de adultos. Pois aqui, como no caso dos animais, não há nenhum propósito de formação da alma sendo servido. Por fim, se o propósito de alguém fosse criar um mundo que fosse um bom lugar para a formação da alma, nossa terra contaria como um trabalho bem-feito? É muito difícil ver que sim. Algumas pessoas morrem jovens, antes de terem qualquer chance de superar tentações, responder a desafios e se desenvolver moralmente. Outras suportam um sofrimento tão grande que se torna praticamente impossível desenvolver os traços morais que envolvem relações com outras pessoas. Ainda outras desfrutam de vidas de conforto e luxo em que praticamente nada as desafia a passar por um crescimento moral.

Livre-arbítrio

Uma segunda abordagem importante para a teodiceia envolve as seguintes ideias: primeiro, que o livre-arbítrio libertário é de grande valor; segundo, que, como faz parte da definição de livre-arbítrio libertário que uma ação livre nesse sentido não pode ser causada por nada externo ao agente, nem mesmo Deus pode causar que uma pessoa faça livremente o que é certo; e terceiro, que, por causa do grande valor do livre-arbítrio libertário, é melhor que Deus crie um mundo no qual os agentes possuam livre-arbítrio libertário, ainda que possam usá-lo mal e fazer o que é errado, do que Deus criar um mundo em que os agentes careçam de livre-arbítrio libertário. Um problema com o apelo ao livre-arbítrio libertário é que ainda não existe nenhuma explicação satisfatória do conceito de livre-arbítrio libertário. Assim, embora a exigência de que, para ser livre no sentido libertário, uma ação não tenha nenhuma causa externa ao agente não seja problemática, isso obviamente não é uma condição suficiente, já que essa condição seria satisfeita mesmo que o comportamento em questão fosse causado por eventos aleatórios dentro do agente. Então é preciso acrescentar que o agente é, nalgum sentido, a causa da ação. Mas como deve ser entendida essa causação? As explicações atuais da metafísica da causação costumam tratar as causas como estados de coisas. Se, porém, adotarmos essa abordagem, então parece que tudo o que se tem, quando uma ação é feita livremente no sentido libertário, é algum estado mental não causado do agente que dá origem causalmente ao comportamento relevante — e está longe de ser claro por que essa liberdade, assim entendida, deveria ser considerada valiosa. A alternativa é passar da causação por eventos para o que se chama de 'causação pelo agente' (agent-causation). Mas então a questão é se existe alguma explicação satisfatória de causação em que a causação não seja uma relação entre estados de coisas. Alguns filósofos, como Timothy O'Connor (1995, 1996, 2000a, 2000b e 2002) e Randolph Clarke (1993, 1996 e 2003), afirmaram que tal explicação pode ser dada, mas suas propostas não foram amplamente aceitas.

Objeções ao apelo ao livre-arbítrio

Mesmo deixando de lado a dificuldade quanto à natureza do livre-arbítrio libertário, ainda há objeções muito fortes à abordagem do livre-arbítrio. Primeiro, e mais importante: o fato de o livre-arbítrio libertário ser valioso não implica que nunca se deva intervir no exercício do livre-arbítrio libertário. De fato, pouquíssimas pessoas pensam que não se deveria intervir para impedir alguém de cometer um estupro ou um assassinato. Pelo contrário, quase todo mundo sustentaria que deixar de impedir ações hediondamente más, quando se pode fazê-lo, seria seriamente errado. Segundo, a proposição de que o livre-arbítrio libertário é valioso não implica que seja uma coisa boa as pessoas terem o poder de infligir grandes males a outros. Assim, indivíduos poderiam, por exemplo, ter livre-arbítrio libertário sem ter o poder de torturar e assassinar outros. Terceiro, muitos males são causados por processos naturais, como terremotos, furacões e outras condições climáticas, e por uma grande variedade de doenças. Tais males certamente não parecem resultar de ações moralmente erradas. Se isso estiver certo, então um apelo ao livre-arbítrio não fornece nenhuma resposta a um argumento do mal que se concentre nesses males. Alguns autores, como C. S. Lewis e Alvin Plantinga, sugeriram que tais males podem, em última instância, ser devidos a ações imorais de seres sobrenaturais (Lewis, 1957, 122–3; Plantinga, 1974a, 58). Se isso fosse verdade, as duas primeiras objeções mencionadas acima se aplicariam: haveria muitos casos a mais em que indivíduos estariam recebendo o poder — muito maior do que qualquer poder que um humano tenha — de infligir grandes males a outros, e depois seriam autorizados por Deus a usar esse poder para realizar ações horrendamente más, levando a um sofrimento enorme e muitas mortes. Além disso, porém, pode-se argumentar de forma plausível que, embora seja possível que terremotos, furacões, câncer e a predação animal sejam todos causados por seres sobrenaturais malévolos, a probabilidade de que isso seja verdade é extremamente baixa.

A liberdade para praticar grandes males

O fato de que os agentes poderiam ser livres num sentido libertário mesmo sem ter o poder de infligir grandes males a outros levou pelo menos um filósofo — a saber, Richard Swinburne — a argumentar que, embora o livre-arbítrio seja valioso, o quanto ele é valioso depende exatamente do leque de ações disponíveis para a pessoa. A ideia de Swinburne é que, se as ações possíveis disponíveis para alguém variam enormemente em valor moral, então o livre-arbítrio libertário é realmente muito valioso, ao passo que, se a variação no status moral do que se pode fazer é muito limitada, então o livre-arbítrio libertário acrescenta muito menos ao mundo: tem-se o que já foi caracterizado como um 'mundo de brinquedo', em que se tem muito pouca responsabilidade pelo bem-estar de outros.

Objeções a esta variante do livre-arbítrio

Essa variante do apelo ao livre-arbítrio libertário também está sujeita a várias objeções. Primeiro, assim como acontece com as teodiceias do livre-arbítrio em geral, essa linha de raciocínio não fornece nenhuma justificativa para a existência de ocorrências que não só parecem, numa inspeção superficial, ser males naturais, não causados por nenhum agente, mas em que, além disso, o exame científico mais rigoroso apoia a conclusão de que não há fundamento para postular nada além de eventos puramente físicos como causas das ocorrências em questão. Segundo, se o que importa é simplesmente a existência de ações alternativas que difiram muito em valor moral, isso pode acontecer mesmo num mundo em que falte o poder de infligir grandes males a outros, já que pode haver ações que, em vez de infligir grande sofrimento a outros, beneficiariam enormemente outros, e que a pessoa poderia realizar ou deixar de realizar intencionalmente. Terceiro, qual é exatamente a linha de raciocínio subjacente aqui? No caso de ações humanas, Swinburne certamente sustenta que se deveria impedir alguém de fazer algo moralmente horrendo, se isso for possível. Será, então, a ideia de que, embora a prevenção ocasional de tais males não reduza significativamente a extensão da responsabilidade moral de outros, se o poder de alguém aumentasse, chegaria um ponto em que essa pessoa deveria, às vezes, deixar de impedir outros de realizar ações moralmente horrendas? Mas por que isso deveria ser assim? Uma resposta poderia ser que, se alguém intervisse com muita frequência, as pessoas passariam a crer que não tinham a capacidade de realizar tais ações. Mas, em primeiro lugar, não é claro por que isso seria indesejável. As pessoas ainda poderiam, por exemplo, ser completamente más, pois ainda poderiam desejar muito ter o poder de realizar ações tão terríveis, e estar dispostas a realizá-las se algum dia viessem a ter esse poder. Em segundo lugar, a prevenção de ações profundamente más poderia assumir formas bem diferentes. As pessoas poderiam, por exemplo, ter uma consciência que as levasse, quando tivessem decidido causar um grande dano a outros e estivessem prestes a fazê-lo, a sentir que aquilo que estavam prestes a fazer era algo terrível demais, de modo que não levariam a ação adiante. Nesse mundo, as pessoas ainda poderiam sentir que eram capazes de realizar ações hediondamente más, e cogitariam realizá-las, mas, no fim, o senso de que a ação era muito errada venceria as razões egoístas que as levavam a querer realizá-la.

A necessidade de leis naturais

Uma última teodiceia importante envolve as seguintes ideias: primeiro, é importante que os eventos no mundo ocorram de maneira regular, pois, do contrário, uma ação eficaz seria impossível; segundo, os eventos só exibirão padrões regulares se forem governados por leis naturais; terceiro, se os eventos são governados por leis naturais, a operação dessas leis dará origem a eventos que prejudicam indivíduos; logo, quarto, Deus permitir males naturais é justificado porque a existência de males naturais é implicada pelas leis naturais, e um mundo sem leis naturais seria um mundo muito pior.

Objeções à teodiceia das leis naturais

Esse tipo de teodiceia também está exposto a objeções sérias. Primeiro, a ocorrência ocasional de intervenção milagrosa, incluindo eventos que claramente parecessem contrariar as leis naturais, não tornaria impossível uma ação humana eficaz, já que os seres humanos perceberiam que tais ocorrências milagrosas são extremamente raras. Segundo, e relacionado a isso, considere um mundo em que as leis da física, em vez de serem leis que não admitem exceções, sejam leis probabilísticas. Uma ação humana eficaz ainda seria possível nesse mundo, desde que as probabilidades relevantes fossem suficientemente altas. Mas, se assim é, então uma ação humana eficaz não seria menos possível num mundo com leis não estatísticas em que houvesse intervenções milagrosas ocasionais. Terceiro, muitos dos maiores males poderiam ter sido evitados por intervenções milagrosas que não teriam sido detectadas. Considere, por exemplo, intervenções para evitar desastres naturais como erupções vulcânicas ou terremotos — incluindo o terremoto na China em 1556, que matou cerca de 800 mil pessoas —, ou tsunamis, como o de 2004, que atingiu 12 países asiáticos e matou mais de 200 mil pessoas. Ou considere as intervenções que seriam necessárias para evitar pandemias, como a Peste Negra na Idade Média, estimada em ter matado entre 75 milhões e 200 milhões de pessoas, ou a pandemia de gripe de 1918, que matou entre 50 milhões e 100 milhões de pessoas. Da mesma forma, considere grandes males morais, como o Holocausto. Uma pequena intervenção de um ser onipotente, onisciente e perfeitamente bom poderia ter feito com que uma das muitas tentativas fracassadas de assassinar Hitler tivesse sucesso, ou um pequeno empurrão mental poderia ter feito Hitler perceber o erro em seu virulento antissemitismo. Quarto, quais males naturais um mundo contém depende não só das leis, mas também das condições iniciais, ou de contorno. Assim, por exemplo, um ser onipotente poderia criar ex nihilo um mundo que tivesse as mesmas leis da natureza que o nosso mundo, e que contivesse seres humanos, mas que fosse desprovido de carnívoros não humanos. Ou o mundo poderia ser tal que houvesse espaço ilimitado para as populações se expandirem, e recursos naturais abundantes para sustentar tais populações. Quinto, muitos males dependem precisamente de quais leis o mundo contém. Um ser onipotente poderia, por exemplo, facilmente criar um mundo com as mesmas leis da física que o nosso, mas com leis ligeiramente diferentes ligando estados neurofisiológicos a qualidades de experiência, de modo que dores extremamente intensas não surgissem, ou pudessem ser desligadas por quem sofre quando não servissem a nenhum propósito. Ou leis físicas adicionais, de um tipo bastante específico, poderiam ser introduzidas, que fizessem vírus muito nocivos se autodestruírem, ou impedissem que um vírus como o da gripe aviária evoluísse para uma forma transmissível pelo ar com capacidade de matar centenas de milhões de pessoas. Por fim, essa teodiceia não dá nenhuma conta do mal moral. Se outras teodiceias pudessem fornecer uma justificativa para Deus permitir o mal moral, então, é claro, o mal moral não seria um problema. Mas, como vimos, nenhuma justificativa satisfatória parece estar disponível.

Teodiceias religiosas

Os quatro tipos de teodiceia considerados até aqui apelam todos a crenças e afirmações avaliativas que o teodiceísta acha que deveriam ser aceitáveis, após reflexão cuidadosa, para qualquer pessoa, inclusive as que não são religiosas. Mas, se alguém acha que suas crenças religiosas são crenças que é razoável aceitar, o que há de errado com uma teodiceia que apele a algumas dessas crenças religiosas? Claro que, se as crenças religiosas às quais se apela, tomadas em conjunto, implicam a existência de uma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita, tal teodiceia seria uma petição de princípio. Mas é possível escolher um subconjunto que, mesmo implicando a existência de um criador muito poderoso e conhecedor — ou até onipotente e onisciente —, não implique a existência de Deus. Há muitas religiões e, mesmo dentro de uma dada religião, diferenças muito significativas nas crenças religiosas das pessoas, e crenças bem diferentes às quais se poderia apelar, de modo que há muitas teodiceias religiosas diferentes que podem ser construídas. Aqui vou focar apenas num tipo geral. Penso, porém, que isso vai ilustrar os tipos de objeção que surgem.

Uma teodiceia cristã específica

A teodiceia religiosa em questão é a seguinte. Primeiro, os seres humanos, em vez de terem surgido por um processo de evolução natural, foram trazidos à existência pelo criador do universo. Ele colocou os dois primeiros seres humanos num mundo perfeito, livre de sofrimento e morte. Esses seres humanos, porém, escolheram livremente desobedecer a um mandamento do criador, e o resultado foi a Queda da humanidade, que fez com que não só os dois primeiros humanos ficassem sujeitos ao sofrimento e à morte, mas também todos os seus descendentes. O criador, porém, amorosamente se engajou, várias gerações depois, numa operação de resgate, na qual ele, na pessoa de seu filho, se encarnou como um ser humano e, ao passar por uma morte sacrificial, tornou possível que o criador perdoasse todo humano que aceitasse esse sacrifício, e que então desfrutaria de beatitude eterna vivendo na presença do criador. Esse tipo de teodiceia religiosa foi defendido por vários cristãos, com uma variante encontrada, por exemplo, no livro de Peter van Inwagen, The Problem of Evil (2006, 85 e segs.). Não é, evidentemente, uma teodiceia completa, já que não dá conta do sofrimento de animais não humanos, ao menos antes da Queda. Vamos então focar nela apenas como oferecendo uma explicação da justificativa de Deus para permitir o sofrimento humano. Vista assim, quão bem-sucedida ela é?

Problemas científicos: a criação especial e a evolução

Para ser bem-sucedida, uma teodiceia precisa apelar apenas a crenças que seja razoável aceitar. As crenças envolvidas na história acima se qualificam? Parece que não. Primeiro, entre as crenças cruciais está a crença de que os seres humanos, em vez de terem surgido por um processo natural de evolução, foram criados de forma especial. Ao expor a história, não especifiquei como isso teria sido feito. Tradicionalmente, os cristãos acreditavam ou que Adão e Eva foram criados ex nihilo, como o relato da criação em Gênesis 1 parece dizer, ou então, como diz o relato da criação em Gênesis 2, que Adão foi criado do pó da terra, e depois Eva foi formada, algum tempo depois, a partir de uma das costelas de Adão. Há ótimas razões para rejeitar os dois relatos, já que a evidência de que os humanos descendem de primatas anteriores é extremamente forte. Especialmente impressionante é a evidência fornecida por estudos de DNA, descrita por Daniel J. Fairbanks em seu livro Relics of Eden, que inclui coisas como a evidência de que o cromossomo humano número dois resultou da fusão de dois cromossomos de primatas, além de fatos sobre (1) elementos transponíveis, incluindo retroelementos, (2) pseudogenes, e (3) DNA mitocondrial. Diante de tal evidência, não é surpreendente que muitos filósofos cristãos tenham aceitado a hipótese da descendência comum, e adotado alguma forma de evolução teísta, na qual o criador interveio em algum momento para transformar alguns primatas anteriores em membros de uma nova espécie, o Homo sapiens. Mas, embora essa versão da criação especial seja um avanço, dada a relação muito próxima entre o DNA humano e o do chimpanzé, e o fato de que mecanismos conhecidos de rearranjo cromossômico tornam a transição de alguma espécie não humana para o Homo sapiens nada improvável, postular uma intervenção divina bem naquele ponto específico não parece plausível.

O problema da mente imaterial

Seria diferente, é claro, se os humanos tivessem mentes imateriais, mas há evidência empírica muito forte contra essa visão, incluindo coisas como os efeitos de uma pancada na cabeça e de danos cerebrais de vários tipos, os efeitos de doenças como o Alzheimer, o declínio das capacidades mentais com o envelhecimento, as relações entre o desenvolvimento mental das crianças e o crescimento dos circuitos neurais, a herança de traços de personalidade, as diferentes correlações no caso de gêmeos idênticos versus gêmeos fraternos quanto a traços como a inteligência, os efeitos de drogas psicotrópicas, como o Prozac, e assim por diante (Tooley, 2012, 42–4).

Problemas históricos: a confiabilidade do relato bíblico

Segundo, a história postula não apenas uma criação especial, mas uma criação especial em que os humanos, inicialmente, não estavam sujeitos ao sofrimento nem à morte. Dado, entre outras coisas, que esse período teria sido muito curto, não é possível oferecer evidência histórica positiva contra a existência de um período tão curto que envolvesse apenas dois humanos. Mas essa crença é certamente uma crença notável, que só pode ser vista como provável se for apoiada por evidência. A evidência que se pode oferecer, porém, consiste inteiramente no relato da criação em Gênesis, de modo que a questão é: quão confiável é essa evidência? Para responder a essa pergunta, pode-se olhar que outras histórias encontramos em Gênesis. Uma história marcante é a de Noé — que aparentemente viveu há cerca de 4500 anos —, segundo a qual houve um dilúvio mundial que matou todos os animais da Terra, exceto os que estavam na arca. Mas há ótimas razões para crer que tal história é muito improvável de ser verdadeira, tanto à luz do número de espécies animais que existem atualmente quanto à luz da evidência — apesar das tentativas de autores como Whitcomb e Morris, em seu livro The Genesis Flood: The Biblical Record and its Scientific Implications (1966), de argumentar o contrário — de que não houve nenhum dilúvio mundial nos últimos 5000 anos. Além disso, quem vê Gênesis como fonte de verdades importantes o faz porque Gênesis faz parte da Bíblia. Então também se pode perguntar sobre a confiabilidade da Bíblia quando ela testemunha eventos extraordinários. Em muitos casos, é claro, não há como verificar se esses eventos extraordinários de fato ocorreram, mas quando há, descobre-se que existe boa razão para crer que o evento em questão não ocorreu. Assim, por exemplo, há a história do sol parando por cerca de um dia durante a batalha de Josué em Jericó, a história da matança de todos os primogênitos egípcios, e a história dos túmulos se abrindo e os mortos andando pela cidade no momento da morte de Jesus (Mateus 27: 52–53). Certamente se esperariam registros não bíblicos de tais eventos, se de fato tivessem ocorrido, mas não há nenhum.

Problemas morais da teodiceia religiosa

Por fim, a teodiceia religiosa que estamos considerando também envolve várias afirmações morais bastante problemáticas. Primeiro, somos convidados a crer que não há nada moralmente problemático numa divindade moralmente boa fazer com que, se um dos dois primeiros humanos desobedecer a algum mandamento, todos os muitos bilhões de descendentes desse humano fiquem, como consequência, sujeitos a sofrimento e morte aos quais de outro modo não estariam expostos. Segundo, também somos convidados a crer que uma divindade moralmente boa é incapaz de perdoar às pessoas suas más ações a menos que se encarne na forma de seu filho e sofra uma morte sacrificial. Terceiro, embora, segundo essa história, aqueles que aceitam o sacrifício feito em seu favor tenham todas as suas lágrimas enxugadas e desfrutem de felicidade eterna na presença de Deus, os que não aceitam o sacrifício se saem consideravelmente pior, e sofrem tormento eterno no inferno. Assim, somos convidados a crer que tal punição eterna não é moralmente problemática. Em suma, a teodiceia religiosa que consideramos nesta seção é muito implausível, não só por motivos científicos e históricos, mas também por motivos morais. A questão, então, é se existe alguma teodiceia religiosa que não esteja exposta a objeções científicas, históricas ou morais.

Variantes mais modestas de defesas e teodiceias

Na seção 1.3, argumentou-se que formulações concretas do argumento do mal, que focam em males específicos, ou em tipos de mal definidos de forma restrita, são superiores a formulações abstratas do argumento do mal, que partem de afirmações muito gerais sobre o mal — como que há mal no mundo, ou que há males naturais, ou que há uma quantidade enorme de mal, e assim por diante. Considere, então, um argumento evidencial do mal que se concentre no famoso caso de Sue, de Rowe — uma menina que foi brutalmente espancada, estuprada e assassinada. Diante de um caso assim, é natural pensar que uma resposta satisfatória envolverá argumentar que é plausível que a própria ocorrência terrível em questão tenha alguma propriedade oculta que faz com que permitir que ela acontecesse não seja moralmente errado, tudo considerado. Mas, como argumentou Peter van Inwagen — mais recentemente em The Problem of Evil —, há uma possibilidade bem diferente, que ele considera muito mais promissora. A ideia básica é a seguinte. Primeiro, começa-se focando em formulações abstratas do argumento do mal, e tenta-se apresentar uma história que torne plausível que a existência de, digamos, uma grande quantidade de sofrimento horrendo no mundo, é na verdade desejável, porque há algum grande bem que supera esse sofrimento e que só pode ser alcançado se essa quantidade de sofrimento estiver presente, ou algum mal maior que só pode ser evitado se essa quantidade de sofrimento estiver presente (essa história tanto pode ser uma história ao estilo teodiceia, que especifica qual é esse grande bem, quanto uma história ao estilo defesa, que não o especifica). Segundo, se essa história fornecer uma resposta satisfatória a uma versão abstrata do argumento do mal que foque na existência de sofrimento horrendo, pode-se então passar para versões concretas do argumento do mal, e aí a ideia será que Deus teve boa razão para permitir uma certa quantidade de sofrimento horrendo, e o terrível caso de Sue é simplesmente um dos casos que ele permitiu. Não é que o próprio sofrimento de Sue tivesse alguma propriedade que tornasse sua ocorrência boa, tudo considerado. Deus poderia muito bem tê-lo evitado, e, se o tivesse feito, teria eliminado uma ocorrência que era ruim em si mesma, tudo considerado. Mas, se o tivesse feito, teria precisado permitir algum outro mal horrendo que, do jeito que as coisas são, ele evitou, e a razão pela qual ele teria precisado fazer isso seria garantir que a propriedade global de haver uma certa quantidade de mal horrendo no mundo fosse instanciada — algo necessário para alcançar um bem maior, ou para evitar um mal maior. Em suma, defesas e teodiceias baseadas nessa ideia, em vez de apelar à ideia de que males aparentes não são males em si mesmos, tudo considerado, uma vez levadas em conta todas as propriedades locais — todas as propriedades que os próprios eventos têm —, apelam, em vez disso, à ideia de que há propriedades globais cuja instanciação é importante, e que só podem ser instanciadas se houver eventos que sejam maus em si mesmos.

As propriedades globais realmente ajudam?

Será que essa mudança de propriedades locais para propriedades globais ajuda? Parece que não pode ajudar. Considere de novo o caso de Sue. Quem defende o argumento evidencial do mal afirma que, por mais cuidadosamente que se examine o caso, e se pense sobre ele, levando em conta, como se faz, todas as propriedades que tornariam certo ou errado permitir aquilo, das quais se tem conhecimento, a conclusão é que as propriedades que tornam errado permitir o que aconteceu com Sue claramente superam quaisquer propriedades que tornariam certo permitir aquele evento. Quem defende uma abordagem de propriedades globais sugere então a possibilidade de que exista alguma propriedade global que torna certo permitir o mal, e que envolve o mundo ter uma certa quantidade de mal, ou uma certa quantidade de um certo tipo de mal, e que, se alguém tivesse intervindo para impedir o estupro e o assassinato de Sue, isso teria mudado o mundo de um que tinha a quantidade desejada de mal, ou de mal do tipo em questão, para um que não tem — e que, quando essa propriedade é levada em conta, descobre-se que teria sido errado impedir que Sue fosse estuprada e assassinada, a menos que se fosse permitir algum mal compensatório em outro lugar. Mas qual é exatamente essa propriedade global que torna errado impedir o mal? Sabemos, ou sequer temos alguma razão para crer, que fazer com que a quantidade de mal do tipo K seja menor que alguma quantidade específica T é uma propriedade que torna uma ação errada? A resposta, certamente, é que ninguém tem conhecimento de nenhuma propriedade desse tipo que torne uma ação errada. Além disso, quem quer que afirmasse ter tal conhecimento também teria de afirmar saber que, se um ser onipotente e onisciente tivesse impedido o estupro e o assassinato de Sue, sem também permitir alguma outra ação má compensatória, isso teria feito a quantidade de mal do tipo K cair abaixo do nível T. Não é preciso, é claro, apresentar um princípio envolvendo algum valor específico de T. Pode-se, em vez disso, fazer a afirmação existencial de que existe algum nível T tal que, primeiro, é uma propriedade que torna uma ação errada fazer a quantidade de mal do tipo K cair abaixo do nível T e, segundo, que, se um ser onipotente e onisciente tivesse intervindo para impedir o estupro e o assassinato de Sue, isso teria, na ausência de alguma ação compensatória, feito a quantidade de mal do tipo K cair abaixo do nível T. Mas certamente ninguém sabe, ou sequer tem alguma razão para crer, que isso é o caso. A situação quanto a um apelo a propriedades globais é, em suma, a seguinte. Quem defende o argumento do mal aponta para vários eventos, como o estupro e o assassinato de Sue, e afirma que, por mais cuidadosamente que se considere o caso, a conclusão é que as propriedades conhecidas que tornam errado não impedir aquela ocorrência superam quaisquer propriedades que se sabe que tornariam certo não impedi-la. Em resposta, introduz-se a possibilidade de uma propriedade global relevante e moralmente significativa. Mas isso é uma mera possibilidade, já que não há nenhuma propriedade global relevante e moralmente significativa da qual se tenha conhecimento, muito menos da qual se tenha boa razão para crer que esteja presente no caso em questão. Assim, a possibilidade de uma propriedade global relevante é simplesmente isso: uma mera possibilidade, e, como tal, é tratada da mesma forma que todas as propriedades moralmente significativas desconhecidas, tanto as que tornam certo quanto as que tornam errado, e tanto locais quanto globais, são tratadas, por exemplo, na versão de lógica indutiva do argumento evidencial do mal exposta acima, na seção 3.5.

Fontes e leitura complementar

Com isso, chegamos ao fim desta tradução do artigo de Michael Tooley, 'The Problem of Evil', publicado na Stanford Encyclopedia of Philosophy (edição de outono de 2025) — conferimos diretamente a página original e ela segue no ar e acessível. O artigo original traz ainda uma extensa bibliografia acadêmica (cerca de oitenta referências), ferramentas de citação e uma lista de verbetes relacionados na própria enciclopédia (como os verbetes sobre o Teorema de Bayes, o argumento ontológico e a posição de Hume sobre religião). Reproduzir aqui a bibliografia inteira pouco acrescentaria; em vez disso, seguem os links que Tooley cita como leitura complementar e que testamos individualmente, um a um, para confirmar que ainda estão no ar:

• The Problem of Evil — artigo original completo, de Michael Tooley (Stanford Encyclopedia of Philosophy) ↗
• The Evidential Argument from Evil — Nicholas Tattersall (1998) ↗
• Natural Selection and the Problem of Evil — Paul Draper ↗
• Resenha de Suffering Belief, de Andrea Weisberger — Graham Oppy ↗